《老子》的原创与诠释
 

摘要从中国哲学与文化的诠释史可以看出,《老子》无疑是具有原创意义的文化流派。《老子》沿着《易》所开出的宇宙论与人生论相统一的天人合一理路,创造出影响中国数千年的道家文化系统。以“道”为核心的意义系统的开创是老子的贡献,“道”的原创性在于老子将道与宇宙万物的生成与根据联系起来,“道”的内涵就是“自然”,“自然”是宇宙万物的本然状态及其过程,是人生命的本真状态,也是人“自在”“自得”的精神境界和生活智慧,《老子》对后世有着深度影响和被多向“开启”与诠释。

关键词:老子    自然  本真  天人合一

中图分类号:B223  文献标识码:A  文章编号:(200701-0009-05

 

《老子》的原创与诠释

——从“道一自然” 谈起

 

刘学智

 

    就中国文化的发展进程说,《老子》无疑是具有原创意义的文化流派。相对于其他先秦诸子来说,《论语》、《老子》都是影响中华智慧最大的原创性经典。固然,在孔、老之前,在中国曾有过《六经》文化,但《书》以记事,《诗》以言志,《春秋》以道名分,相对地说,以“道阴阳”为宗旨的《易》特别提供了一种开启智慧的文化创造。遗憾的是孔子没有沿着《易》的宇宙论层面对其智慧加以提升(至于其后学发挥易理而成的《易传》则是另一事),却转向了心性修养和道德追求。而《老子》则沿着《易》所开出的宇宙论与人生论相统一的天人合一理路,创造出影响中国数千年的道家文化系统。尽管《老子》受到过《易》的极大影响,但《易》只能说是《老子》思想原创的文化渊源,并不影响《老子》作为文化原创者的地位。

    一、《老子》的原创:“道——自然”

    以“道”为核心的意义系统的开创是老子的贡献,这是不争的事实。虽然“道”这个字在殷周以来就广为使用,不仅《六经》中有,甚至甲骨文和金文中也出现了,但大都是在具体的意义上使用的。作为儒家创始人的孔子,有试图在超越的意义上使用“道” 的趋向,说“吾道一以贯之”,“朝闻道,夕死可矣”,“人能弘道”等等,但却始终未能脱离社会治道、人生正道而形成超越的意义系统。老子则不然,他要在终极的层面上超拔天、地、人,并探寻能将天、地、人贯通起来的“意义系统”,于是“道”作为合一“天人”的扭结而被创生出来。

    “道”的原创性首先在于老子将道与宇宙万物的生成与根据联系起来。“道生一,一生二,二生三,三生万物”(《老子》第42章,下只注章),这里“道”是终极性存在,万物由之以生,由之以成,最后又复归于“道”所谓“夫物云云,各归其根”(16章),这是“道”的本原义和生成义。重要的是,老子又给它赋予本体的意义。老子说:“道者,万物之奥”(62章),即道是万物的深在的“与物反矣” 的内在根据,生生不息的宇宙万物,不过是“道”展开和显现的状态。“大道泛兮其可左右,万物恃之以生而不辞。”(34章)道无所不在,不仅生养万物,而且是万物存在的最后根据。这个道也称为“大”,称为“一”,所以道是一本性自足的整体,是无限和普遍,它与万物同一。万物正因为“得一”、“守道”才能具有或保持自己的特性从而成为自身。从某种意义上说,老子开创了具有中国特色的形上学传统。

    与本体的、实存的“道”相关,老子还创设了一个重要的概念,这就是“德”。“德”是老子从形上向形下过渡的一个重要概念。按照陆德明的解释,“德者,得也。”得之于道而内在于物自身的属性就是“德”。“德”亦与“性” 相关,《老子》多次提及“物之德”、“人之德”,这些都是当时人们常用的表示事物属性的说法。但老子则更多地讲“玄德”,“玄德”就是指“道” 之“德”。“道” 之“德” 的内涵就是“自然”,于是“自然”脱离了自然界的实体意义,成为彰显“道”的属性、功能的概念。“自然” 概念的提出,是老子的一个重要贡献。“自然”作为道的根本属性、功能而与道直接同—,其原创性在于:

    其一,“自然”是宇宙万物的本然状态及其过程。道作为宇宙万物的本体,其存在的状态是自然。“自然”不是实体,而是状词,即事物的“本然状态”。老子说:“生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。”“莫之命而常自然”(51章)就是说,道遵从万物的本性,听任万物以自己的本性自生、自长、自成而不加任何违背自然本性的干预。也就是说,“自然”是存在者“自己成为那样”。这里不仅贯穿着一种自主性和自由的原则,而且体现为一个自我完成的过程,于是“自然”成为道体实现自己合目的性的基本形式。

    其次,“自然”是人生命的本真状态,也是人“自在”“自得”的精神境界和生活智慧。老子总是自觉地把宇宙论落实到人生论,于是“道”有了人生存本体的意义。老子认为,人合理的生存状态应该是“自然” 的状态,即本真的、自主的生活状态。“本真”状态是老子的理想生活状态。它体现了人生境界与自然宇宙的合一。所以,“自然”就人的精神生活来说,体现了一种精神的独立和意志的自由,它强调人应该自由自在、自得自乐、恬淡无欲、无所依待地去生活。一个人精神不独立,是难以称为“自然” 的。显然老子强调了宇宙本体与人的本性及生命意义的统—,从而开创了大异于儒家的颇具终极意义的“天人合一”。

    在老子看来,本真的状态就是持守“朴”之本性不失,即回到人性初始的状态。老子所以强调要“复归于婴儿”(28章),“如婴儿之未孩”(20章),就在于他认为初始状态是一种极真实和美好的状态,这种状态下,人像赤子一样天然纯真,率性而动,无所造作。当众人以一种自以为“昭昭”、“察察” 的心态沉沦于极尽巧智的汪洋大海不能自拔时,圣人却似“昏昏”、“闷闷”,持守着生存大道之“朴”,说明老子力图揭示人性中最纯真、最基础的东西。追求本真的价值取向,必然要对人类现实的文化、文明所带来的非自然化趋向持否定态度:“大道废,在仁义;智慧出,有大伪”(18章),所以老子主张要对之“损之又损”,即“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”,“损” 的结果,就到了“无为”,即回到“本来的我”。老子意识到了持守本真与“大道废”并愈加“文化”化的相向运动。道论的体系决定了他抑制文化异化而“复归其根”的选择,这一点不断催生着后世社会批判思想的产生。

    再次,作为主体处理天与人、人与人关系的一种方式,“自然”即表现为“无为”。“无为” 之“无”,蕴涵了一种对某种行为的否定,即对依待、虚伪、巧智、造作、刻意雕凿等背离人性本真的行为或外在的、形式化东西的否定。“无为”的深刻性,在于它是从“道” 之“德” 引发出来的价值取向,它是道的本性的显现,它不乐意由外力去摆布,而是要自己主宰自己。老子的这一思想与人们习惯于运用智慧、伎巧等“机心”形成鲜明对照,说明老子发现了负价值的意义。“无为”更体现出“道”的规律美。这里所谓规律,不是说“道”本身是规律,而是指得“道” 之人,应该、能够遵从万物的本性和自身规律,任万物各以自己的本性和规律存在、运动从而自生、自成,自灭,而不能有任何人为的干预。可见,老子早就有顺从万物本性、遵从万物规律的自觉意识。

    第四,“自然”作为人面对宇宙万物的应持的根本心态,就是守“静”“无常心”。“道”从根本上说是“静”的,而“动”(躁)不过是它的暂时的、显现的状态。“莫之命而常自然”,“归根曰静,静曰复命,复命曰常,知常曰明”(16章)静是宇宙的本体,也是人生本真的常态。懂得道一点就是“明”,相反,“不知常” 而“妄作”,就会带来很不好的桔果(“凶”)。这样,“静” 不仅有宇宙本体的意义,同时也是人格的本体,“守道”者就要保持平静和谐、恬淡无欲的淡泊心境。“静” 作为一种境界,非独立于万物之外的空灵,乃即物而自静的状态,不论外物如何变动不居,守道者是心静如水的。从人的生存本体论(自然)意义上说,“道”是境界的形上学。

    第五,“自然”在政治生活中表现为“无为而治”的“治道”。尽管无为的治道在先前的政治生活中已有人提出,如《易》所说“垂衣裳而天下治”(《系辞下》)、“垂拱而天下治”(《尚书.武成》),但这主要还是一种策略而尚未作为根本的治道理念来运用。老子的无为而治,乃是宇宙本体论落实到现实社会生活的“自然之治”,它是老子“以道鸡肉”从而对社会文化所带来的种种异化现象做了反思之后的理性选择。其“无为而治”,既是一种统治术(“道治”〕,即顺任自然、无所妄为、杜绝干预的治术,也是一种社会理想,即无制度安排、无等级差别的自然社会状态。所谓“治大国若烹小鲜”(60章),“以无事取天下”(57章)此即基于“道”的统治术:主张统治者要“以道作人主”(30章),过一种“小国寡民”,“使民复结绳而用之。”(80章)的生活,此即合于自然的社会状态。显然,这种理想社会与自然质朴的人性追求以及自由自得、恬淡无欲的人生境界相联系,“道”的本体论与“自然”的价值论在这里得到了完美的统一。

    “道”论是老子原创文化的核心,基于“道”的宇宙生成论和宇宙本体论,是老子全部理论展开的基点。也是此后道家学说在诠释中被“多向度开启” 的出发点。“自然”是联接“天人” 的纽结,由此引发了老子“无欲”、“守柔”、“不争”等等人生态度和追求负面价值的意差系统。不具有整体系统的理论是算不得原创论的,有独特而完整的意义系统,正是老子的原创性的重要体现。

    二、《老子》的诠释系统

    原创文化首先具有原生性,它是人类智慧最初出现的东西。正如杨适先生所说,“是人类精神智慧的最初创造,是往后各种文化传统的渊源。”同时,原创文化一般是具有持久影响力的整体系统,它开创了一个已往没有的精神世界,它可以开悟当世、启迪后生,并不断地被诠释且在诠释中获得持久的生命力。正如王树人先生所说,原创的东西具有“无限开启的可能指向”。“也就是说,原创文化能推展并显现为对人类思想无限开启、深度反思、多向导引的作用,从而成为以后诸种文化传统的渊源。原创的东西,虽“前无古人”。但“后有来者”。如果一种曾是原生的文化,但后来灭绝了而未被承继和不断诠释,就难以称为原创,甚至还可能是僵尸。在中国历史上,流传久远、形成中华民族精神文明核心的思想流派,实为儒、道两家。

    从《老子》对后世的深度影响和被多向“开启”与诠释的情况看,我们对它的原创性将不会有任何怀疑。一般地说,《老子》在中国有六大典型的诠释系统,即秦汉至隋唐的庄玄本体系统、黄老经验系统:道教他道系统、佛教禅修系统;宋元明时的儒学(理学)系统;近现代则有以融通中西为特征的“新道家”系统。这些均可视为《老子》“无限开启的可能指向”中的一种。

    (一)庄、玄系统的《老子》诠释:本体论的彰显

    现有资料证明,《庄子》是对《老子》进行解释发挥的最早文献。《史记》称“其学无所不窥,然其要本归于老子之言。”((卷63《老子韩非列传》)唐陆德明《经典释文》说:“庄生独高尚其事,优游自得,依老氏之旨,著书十余万言,以逍遥、自然、无为、齐物而已。” 可见《庄子》与《老子》有着明显的学术渊源关系。

    《庄子》没有脱离《老子》的“道论”和“自然”的基本旨趣,故常被人们并称为“老庄”。庄子承继了老子的宇宙论,而更多地发挥了其本体论思想。从《庄子大宗师》所说“道” 具‘有情有信”、‘无为无形”  “自本自根”、“自古以固存”、“生天生地”等特征以及关于道“无所不在”,“物物者”与物“无际”的说法来看,庄子明确认为“道”虽实存但不是实体,它是无限、普遍的、与万物同一的,万物因得“道” 而自然生灭。“圣有所生,王有所成,皆原于一。”(《庄子·天下》)“皆原于一”,成玄英疏:“原,本也。一,道。”即万物“皆本于道”,这些都明显透露出庄子是以道作为万物存在最后根据的。

    庄子对“自然”的发挥,除承继老子“天道自然”、“因任物性”、顺从规律、无为无造等意义之外,则更多地作为“至人”“真人” 的心灵境界来加以发挥。其发挥有三:一是“顺物自然”“安之若命”。所谓“游无何有之乡,以处圹埌之野”,“游心于淡,合气于漠,顺物自然而无容私焉”(《庄子·应帝王》,下只注篇名)是也;二是任性逍遥,无为自得。说“逍遥,无为也。”(《天运》)又说“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。”(《知北游》)如成玄英疏所说:“无心国任”,才能逍遥自得,心旷神怡。三是虚静恬淡,寂漠无为。所谓“夫虚静恬淡寂漠无为者,万物之本也。” (《天道》)四是“法天贵宾,不拘于俗。” 法天之自然,贵道之本真,不为俗累,不为物役,心灵才能超越是非、功利、毁誉,达到“与天地为一”的境界。“自然”遂成为人格的本体。

    到了魏晋时期,儒学衰微,崇尚老庄成为风气。“魏正始中,何晏、王弼等祖述《老》、《庄》”,以迄晋代,注老谈玄者,多有数家。魏晋玄谈,以《老》、《庄》、《周易》为主,在思想上开启以儒解道、儒道合一的新思路。何、王注《老》,倡“贵无” 之论。向、郭注《庄》,立“崇有”“独化” 之旨,并开出“庄子注郭象” 之义理新风。《老子》的“道论” 与“自然” 的根本旨趣,被作了玄学式的解读和发挥。

    何、王力图放弃《老子》“有生于无”的生成论,而立足于从万物存在本质的层面探讨物之为物的内在根据,从而提升了老子的本体论思维。何晏《道论》说“有之为有,恃无以生,事而为事,由无以成。” (《列子·天瑞》注引)王弼进一步指出,“道”“未尽其极”,并不是最高的抽象,只有“无” 才是最高的抽象,说:“穷极虚无,得道之常,则乃至于不穷极也”(《道德经注》16章,下只注章),主张“无”才是世界的本体。他遵循《老子》“大音希声”、“大象无形”和“损之又损”的方法论,认为“无”没有任何规定,方能规定一切、成就一切,从而成为万物的本体和根据。于是老子的“以道为本”,在这里转化为“以无为本”,《老子》被纳入了玄虚的理路。

    老子的“自然”命题在玄学中也得到了新的解释。如果说老子的“自然”其对应的是“人为(妄为)”,那么,王弼强调的“自然”则对应的是“有为”、“名教”。他说:“万物以自然为性,故可因而不可为也。”(《老子》29章注),主张“舍己任物”。他所说的“任自然”,即主张仁义等道德应发之于内,出乎自然的真情,而不应是有意的造作、刻意的雕凿以及种种外在的形式化东西的追求,这叫“崇本息末”。其后郭象则对之在本体论和人生论两个层面做了发挥。从本体论说,万有都是“自生”、“独化”的,即“不为而自然”的,它不依赖任何外在的“造物主”而独立生化。从人生论上说,“自然”即“无心以顺有”,主张“自足其性” 的“顺性” 论和“足性逍遥” 的解脱论。

    《老子》“道——自然”的原创观念,通过玄学体系的诠释,本体论色彩更为突出,它把人的认识世界从有形之域进一步推向无形之域,使《老子》的思想更趋幽深玄远,这对宋明理学本体论思想的成熟发生了较大的影响。

    (二)黄老系统的《老子》诠释:经验与致用

    黄老之学不大关注《老子》的形上学,而把《老子》及其道家学说引向实用的方向。由于它以道家为主,兼融百家,并特别关注道与礼、道与法、道与气等关系以及社会治道、经验认识等等,因而表现出鲜明的经验论和实用化色彩。陈鼓应说:“‘道’的向社会性倾斜,是黄老学派对老子思想的一种发展,也是黄老道家的一大特点。”

恪守并发挥老子“道” 的生成论意义,是其在宇宙论意义上趋向形下学的一个重要表现。在被称为黄老学的一些著作中,“道”常被明确释为构成万物本源的“精气”,说“凡物之精,比则为生。下生五谷,上为列星。流于天地之间谓之鬼神,藏于胸中谓之圣人。” 又说“精也者,气之精者也。”(《管子·内业》,下只注篇名)“道”在这里同于无形而实有的“精气”,并以此说明宇宙万物的本源。又说:“虚无无形谓之道”,“道在天地之间,其大无外,其小无内”(《心术上》)。可见,《老子》“道”的无形、无名、隐晦等特征,黄老学则把它解释得既隐微又显明,既高远又切近、既虚无又实有,从而使抽象玄远的“道”更具操持性。这为它在体系上趋向于社会化作了思想的铺垫。

“道” 与社会系统概念如“礼”、“法” 等相结合,是黄老道论的又一特点。黄老遵循“以无为之谓道,舍之之谓德。故道之与德无间”(《心术上》)的方法论原则,于是原在《老子》那里,“道” 与“礼”、“法” 的对立,被有机地统一起来。《黄帝四帝·经法》肯定了“法”的作用,即“引得失以绳而明曲直”,同时赋予法以本体论的根据,说:“道生法”。《管子·心术》也说:“事督乎法,法出乎权,权出乎道”,“礼出乎义,义出乎理,理因于宜者也。”于是黄老在“道”的基础上建立起不同于儒家的新的社会秩序。这种观念在《文子》等书中也有体现。

    把道家的政治智慧通过“无为” 和“自然”进一步推展,尤突出“自然” 的规律义,也是黄老的一个重要特点。强调“道贵因”,主张“缘理而动”,即要认识和遵循事物的规律,反对主观妄为。与此相关,“无为” 亦即遵循规律而为,《心术上》说:“无为之道因也,因也者,无益无损也。”放弃庄子无所事事的消极态度,主张顺应事物规律的积极作为,几成为黄老学的一致主张。《淮南子·修务训》就说:“若吾所谓‘无为’者”,是“循理而举事,因资而立,权自然之势”。同时又将老子的“无为” 引向具体的政治实践,讲“君无为而臣有为”,这在《慎子》、《管子》四篇、《文子》等书中都有明确的表述,从而使老子的“无为”更具实际的操作性。

   (三)《老子》的道教诠释:神道、仙道与养生修炼

    道教崇奉“道”,说明它的产生及演变与《老子》有着某种天然的联系。”不过道教最初的产生与《老子》的关系并不密切,道教与道家也有明显区别。但到南北朝时、《老子》与道教的成熟和理论化、哲理化却表现出明显的互动关系,道教在发展中老子渐被尊为教祖,《道德经》也被作为道教的最高经典加以信奉。此一时期,道教各派都很推崇《老子》,如灵宝派道经称:“唯《道德五千文》至尊无上,正真之大经也。大无不包,细无不入,道德之大宗矣。”(《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》)上清派、楼观派也更为推尊。许多道士都曾为《老子》作注疏。到隋唐,老庄之学进一步升温,仅道士注疏解释就有三十余家。宋明时北方全真派、南方正一派仍有关于《老子》的新解,从而形成了绵绵不断的道教《老子》诠释系统。

    《老子》的“道”本来是排斥鬼神的,“以道莅天下,其鬼不神”(60章),道在“象帝之先”(4章)。然道教则改变了《老子》理性化方向,对“道” 作了有强烈宗教性和神学化的释解和阐发,而且这种解释和阐发与对老子本人的神化亦步亦趋。道教不同时期及各派对道的界说虽然有同有异,但大体上说有以下几种形态:

    首先,“道”被解释为独立的超自然的神灵。《老子》关于“道”的无形无象、玄虚以及道生万物的特征,成为道教将“道”释解为超自然神灵的滥觞。随之老子也被称神化为“太上大道君”或“元始天尊”。桓帝时有《老子圣母碑》称:“老子者,道也,乃生于无形之先,起于在太初之前,行于太素之元。”(见《御览》卷1)此已将老子与道合而为—。陶弘景的《真灵位业图》,将上清派所奉神灵安排位次,所列最高次位者即居于玉清境上的“上合皇道君应号元始天尊”,此神亦与道(老子)合—,其后各阶次诸神亦皆体现了道神(仙)合一的特征。楼观道充分利用历史上老子过函谷关为尹喜说《道德经》的传说,将老君视为“道” 的化身。此后,道书中有关太上老君的神异故事随处可见。

    其次,“道” 亦被解释为“仙道”。魏晋神仙道传人葛洪把“道”释为“玄道”、“仙道”。他利用《老子》所说“谷神不死”、“长生久视”的说法,建立起一套旨在宣扬长生不死、肉体成仙的仙道学说。其“仙道”也称“玄一之道”或“玄道”,以此作为其养生和成仙的根据。其仙道包括还丹金液为核心的“仙术”和“思神守一” 为中心的“道术”。仙道学说的出现标志着道教丹鼎派的成熟,也说明《老子》的“道” 已被方术化。受佛教影响,也有把“道” 释为“觉”的,如《太清金液神丹经并序》:“道之为言觉,觉犹悟也。”(《云笈七签》卷65

    再次,“重玄”说对“道” 作了深度的开启。受魏晋玄学哲学体系和佛教思辨理论的影响,晋唐时的道士们尝把目光转向对老庄学说的释解与养生成仙说之结合。其对“道”的意义开启集中体现在“重玄” 之道的提出和阐发。南北朝以迄隋唐,畅“重玄”之道者,人数众多,“尤以成玄英、王玄览、司马承祯为代表。所谓“重玄”,即吸收《庄子》的“心斋”“坐忘” 和佛教破除妄执的思想,对《老子》中“玄之又玄,众妙之门”一句所做的一种解释。成玄英以佛教的遣除“滞着”(即“能所双忘”)解释“玄”,认为老子的前一“玄”,是要遣有、无之“滞着”,后一“玄”则是要求进“不滞之滞”,他把这种所谓的双重遣滞称为“重玄”。按《老子》本意,“道”是宇宙幽深玄远的本根,而重玄家则释之为“澄心遣欲”、双遣真妄、物我双忘而“与道冥合”的神秘境界。其他重玄家所说也大体不离此旨。

    道教对“自然” 的解释,既不同于老子的“自然无为”,也不同于玄学家主要作为生活态度的“无心以顺有”“无心因任”,更不同于黄老之学的“舍己而因物为法” 即对规律的强调,其特点在于突出长生久视的理念和“修真”、“养生” 之术对人自然生命过程的意义,将其纳入生命哲学的范围。道教尝把自然说成是“道之真”即道之“真性”,如《太上玄妙经》说:“道曰自然者。道之真也。无为者。道之极也。虚无者。德之尊也。”《混元皇帝圣纪》:“老君者,乃元气道真,造化自然者也。强为之容,则老子也。” 可见,道教讲的“守静”“行气”、“导引”等种种修真之术,始终贯穿着避免主观强制的自然意向。

    (四)佛教的《老子》诠释:“道”即涅盘,即觉,即佛:自然即因缘

    佛教在中国广泛传播的时候,曾不可避免地发生过与中国传统道家、道教的冲突与交融,也出现了名僧研习道家典籍的情况,形成了佛教对《老》《庄》的独特诠释系统。“

    对《老子》的“道”作佛学式解释,是佛教释老之一大特点。最平常不过的是将“道”释或为“涅盘”,或释为“空”,或释为“觉”。《老子》尝以“天网恢恢,疏而不漏” 形容道无所不在,佛教则说此“借语以明涅盘也。” (《肇论疏》卷下)“道”被释为涅盘;《肇论疏》又引《老子》“有大患者,为吾有身。及吾无身,吾何患也。”并解释说此为“超度四流”“亦可直谓诸法体性毕竟本空”,“言此涅盘,毕竟性空。”(同上)此释“道” 为“空”;又有释为“菩提”或“觉”的,如《金师子章云间类解》说:“菩提,此云道也,觉也。”佛教尝释“佛” 为“觉”,故道有时与佛相通,《宗镜录》卷二六谓:“佛是自心义,亦名为道,亦云觉义。觉是灵觉之性……,亦是心。心即道,道即佛,佛即是禅。”佛教有时也释“道”为“灵知”的,如释法琳说:“道是智慧灵知之号”(法琳《辩正论》卷引。或释“道”为“导”的,如说:“道之言导,导人至于无为。”(见《弘明集》卷1)在《老子》中,“道”也称为“一”,湛然则以“一”释佛之“四谛”,说“苦集得一谓灭谛,因缘得一谓无明灭则行灭等,六蔽得一谓至彼岸。”(《上观辅行传弘决卷第五之四》)此已将“道”视为“四谛”的根据。

    把《老子》的“自然”与“因缘”相贯通,是佛教释老之又一特点。佛教认为,“菩提自然生,则一切果报不由修得。”(延寿《宗镜录》卷46),故佛教尝以“因缘”释“自然”,认为一切事物的流转,皆为因果缘起所造。故在修佛之时就要随缘而解,缘来不挡,缘去不留,一切随缘。由此,佛教尝将“因缘”与老庄之“自然”对应,如说“佛者以因缘为宗,道者以自然为义。自然者无为而成,因缘者积行乃证。”(《佛祖历代通载》卷10)虽然佛宗因缘,道宗自然,但因缘即有自然之义。延寿释《老子》“道法自然”一句时说,此“谓虚通口道,即自然而然,是虽有因缘,亦成自然之义耳。”(《宗镜录》卷72)显然,在这里道、自然、因缘是相通的。佛教还尝将《老子》“清静无为”释为“寂灭”。朱熹认为“清静无为”是“佛家偷得老子好处”,然释为“寂灭”,此又“不足以垂世立教,于是缘业之说、因果之说、六根六尘四大十二缘生之说,层见叠出,宏远微妙。然推其所自,实本老子高虚元妙之旨。”(《文献通考经籍考》52)显然,通过对“道”和“自然”的诠释,佛教也受到道家那种高远玄妙之旨的启示,从而在本体论上有了大的升华。

    (五)儒学(理学)系统:本体的阐释,经世的取向,

    道家虽然在一开始即是与儒家处于对置的地位,但道、儒的相互吸收早就开始了。儒对道的吸收尤其体现在对《老子》的“道”、“自然”的诠释过程中。《中庸》有“率性之谓道,修道之谓教”的说法,“道”被改造为儒家伦理的准则。迄唐代韩愈写《原道》,提出抛弃老子“去仁与义”言道的做法,主张“合仁与义言之也”,将“道”解释为“由是(即仁义)而之焉之谓道”,道即为“仁义之道”。韩愈由是而提出所谓“道统”,认为儒家的仁义之道有一个自尧舜以至孟子的传授系统,惜孟子后“不得其传焉”。宋儒后来接着孟子这个“道统”,将此道与道家、道教、易学、佛教等思想结合起来,做了充分地发挥和创造,提出了一个贯通天、人,融通本体与工夫、知识与价值的庞大的理学体系。宋初“合老庄于儒”的周敦颐,把《老子》的“无极”(道)与《易》的“太极”结合起来,提出“无极而太极” 的命题,又吸收道教的相关图式,建立了一个《太极图》,并著《太极图说》,不仅用以揭示宇宙万物生成的过程,更重要的是要为其所尊奉的儒家经世济民的社会政治理想和“中正仁义而主静”的道德修养方式提供一个本体论的基础。此后在二程和朱熹那里,“道”就被轻而易举地解释为宇宙万物形而上的最后根据即“理”,原在老庄那里“无所不在” 的“道”,这里变成了“其张之为三纲,其纪之为五常”的“无所适而不在”的“理”。(《晦庵集》卷70)道即理,故理学也称道学。朱熹有时也将二者略作区分,说“道是统名,理是细目”,“道字宏大,理字精密。” (《朱子语类》卷6)不过道与理在程朱看来都是形而上者,“理也者,形而上之道也”(《朱文公集》卷58)。总之,老子的“道”,经过宋儒所做一番融通,成为理学的核心概念。

    (六)近现代及当代“新道家”的《老子》诠释:中西会通

    随着中国社会的近代转型和现代变革,《老子》也被一些学者做了新的富于时代精神的诠解,这些学者被称为“新道家”。陈鼓应把近现代新道家分为三个时期:其一,以魏源等为代表,寻求老学经世致用的努力。魏源著有《老子本义》,称《老子》为“救世之书”,力图发挥老子革新救弊的作用。其二,西学东渐后,严复、章太炎等人在自由、民主思潮激荡下,以道家文化为仲介,力图沟通中学与西学、传统与现代的努力。严复称“《老子》者,民主之治之所用也。” 努力使道家传统适应现代社会之要求。其三,五四以后,有学者如胡适将《老子》释为“革命的政治哲学”,并特意推崇老子的“无为”理念,以为无为合于现代民治主义思想。

    被称为“当代新道家”的一批学者,则“发现了道家思想的现代性和世界意义,并发展出它的现代形式”。在“96北京道家文化国际研讨会”上,学者们首次提出“当代新道家”的称号。一些青年学者的学术论文称严复、章太炎、金岳霖、方东美等人为“当代新道家”。严复是在中国最早引进西方进化论和天赋人权论观念的学者,在诠释道家思想时,尽可能将《老子》的思想与传统儒、释及西方的民主自由等观念相沟通。如他对道的解释是:“老谓之道,《周易》谓之太极,佛谓之自在,西哲谓之第一因,佛又谓之不二法门。”(《严复集》第4册,第1084页)他把《老子》的“自然” 释为“无待而然”,将老子的“安”“平”“大”,释为颇具现代意味的自由、平等、合群。总之,在严复那里,对《老子》的解释处处渗透着自由民主的精神。对《老子》道家作了独特开创性工作的也许更推金岳霖,他在《论道》中说“道是式一一能”,以“式”、“能”解“道”,从而老子本只可以直觉的“道”被作了清晰的逻辑解析,还将无极太极、动静、无有等范畴组成了一个严密的逻辑系统。至于方东美,更以“道”统贯儒、释,将老子的道与孔子“吾道一以贯之”之道、佛教华严宗的“一真法界”统汇贯通,并最终落脚到大乘佛教。此外,熊十力、冯友兰等学者也对道家作了富于时代性的新解。

    《老子》在中国思想史上被多向诠释的事实,有力的证明它在中国哲学史、文化史上作为源头活水的原创地位,也正是这种多向度诠释,形成了中国文化传统中一个重要的方面。但也必须看到,这种种诠释的系统在发展原创的同时,也在客观上起着如海德格尔所说的“遮蔽真理” 的作用,甚至“使原创的精神智慧受到遮蔽或异化”。本文的目的,本来不仅仅是揭示《老子》被多向开启的事实,而要通过“去蔽”返回原创,以澄明真理。但从诠释学的观点看,这似乎是一个永远也完不成的任务。

 

参考文献:

[1]杨适.关于原创文化研究的一些思考[C].原创文化与当代教育,社会科学文献出版社,2003.8.

[2]王树人.《周易》的原创性及其思维特质[C].原创文化与当代教育.社会科学文献出版社,2003.8.

[3]陈鼓应.先秦道家研究的新方向[C].道家文化研究(第6辑).上海古籍出版社,1995.

[4]陈鼓应.道家思想在当代[C].道家文化研究:(20).三联书店,2003.

[5]董光壁.当代新道家[C].道家文化研究(第20辑).三联书店,2003.

[6]王中江.道家哲学新知:严复的视野[C].道家文化研究(第20辑).三联书店,2003.

[7]任继愈.中国道教史[M].上海人民出版社,1990.



  作者简介刘学智,男,陕西师范大学哲学系教授、博导。

paper   2007-08-10 17:01:02 评论:0   阅读:1235   引用:0

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